¿En qué medida las actuales relaciones entre católicos y protestantes pueden mejorarse a fin de derribar los estereotipos mutuos e ir más allá del simple respeto con miras a abrazar causas relevantes capaces de beneficiar a creyentes y no creyentes? 

En este punto la barrera es grande: el ecumenismo en el evangelicalismo popular es altamente desconocido y en grandes sectores del mismo se encuentra desprestigiado, más que nada por una mala información o comprensión de lo que este significa. Son muy pocos los evangélicos, por citar un ejemplo, que conocen la existencia de la Declaración Conjunta sobre la Doctrina de la Justificación. No obstante, uno de los grandes obstáculos es el prejuicio evangélico de pensar que el catolicismo es incompatible con la doctrina de la justificación. En otras palabras, todavía es amplia la creencia en el mundo evangélico de que los católicos enseñan una salvación por obras, mientras que los protestantes enseñan una salvación por fe. La animadversión hacia un catolicismo que yerra en conceptos fundamentales relacionados con la salvación religiosa sigue siendo grande. 

Sin embargo, ello no debería ser así. La teología ecuménica ha avanzado lo suficiente como para esclarecer la cuestión. Por supuesto, ello no significa que no hayan puntos de desacuerdo, ni que tampoco se deba abogar por una nueva unión entre ambas iglesias. Sin embargo, los argumentos desde la teología ecuménica son los suficientemente sólidos como para acabar contra los prejuicios que muchos evangélicos aún guardan contra el catolicismo. Por supuesto, esto nos retrotrae a una disputa antigua, directamente ligada al origen de la Reforma. 

Identifico al menos tres puntos controversiales. Tres puntos sobre los que protestantes y católicos no pudieron ponerse de acuerdo, optando así, hace 500 años, por el cisma: a) la distinción entre justificación y santificación afirmada por el protestantismo; b) el rol de las obras en la salvación (las disquisiciones sobre el término “cooperatio”) y c) la posibilidad de aceptar que la justificación es “solo por fe”.

Veamos qué razones tiene la teología ecuménica para afirmar que estos puntos ya no deberían separar a ambas iglesias:

a. Justificación y santificación

La justificación alude al acto por el cual Dios declara justo al pecador, mientras que la santificación refiere al proceso por el cual el creyente se perfecciona a lo largo de la vida. Si bien ambos conceptos se encuentra en las Escrituras, la teología católica no hizo una distinción categórica entre justificación y santificación, como sí lo hicieron los reformadores. Debemos recordar que, para Lutero, esta distinción resultó útil para enfrentar la religiosidad medieval que cuestionaba: un cristianismo sumamente exterior, en el que el extremo énfasis por la realización de obras para ganar el cielo dejaba de lado la interioridad del hombre (1). Para Lutero, así como en la teología evangélica actual, la concepción de una salvación centrada en las obras llevaba el riesgo de impedir que la persona se confrontase con su propio pecado y reconozca su estado de perdición con miras a buscar al Salvador Jesús. Distinguir justificación de santificación tuvo y sigue teniendo una finalidad práctica: diferenciar a aquel cristiano que verdaderamente lo es en el interior de aquel pseudo-cristiano que pretende serlo solo en lo exterior.

El Concilio de Trento, sin embargo utilizó el término “santificación” para referirse al acto de “justificación” (Heb 9:13,14; 10:10-14;13:12) y utilizó al término “justificación” para denotar aquellas obras de justicia que ha de realizar el hombre de fe (Mt 12:37; Ro 2:13; 1 Co 4:4; Stg 2:20-26), como así aparece en el mismo documento conciliar (2). Pero lo curioso es que el tridentino, a pesar de englobar la justificación y la santificación protestantes bajo un solo término, no deja de hacer la distinción entre “el perdón de pecados” y la “renovación del hombre interior” (Cap. 7). Así pues, la teología católica reconoce que, si bien bíblicamente justificación y santificación pueden referirse a lo mismo en ciertos pasajes, debe marcarse una justificada diferencia (3). ¿Por qué entonces no distinguir entre ambos términos? La razón estribaba, según se ha señalado, en que “los Padres de Trento eran prisioneros de un temor: quien rechaza esta idea de gracia como realidad interior del hombre declara que Dios es impotente y aparentemente incapaz de cambiar al hombre interiormente por su gracia” (Pesch 2002:273). En otras palabras, el tridentino condenó la idea de una justificación sin santificación, esto es, el concepto pelagiano de que el creyente realiza las buenas obras en base a sus propias fuerzas, y no en base al Espíritu divino que, dentro de él, lo mueve a las buenas obras.

Pero bien sabemos que Lutero no enseñó esto. Por el contrario, él recalcó que las obras del hombre justificado, son las obras de Dios (4). Siendo esto así, todo nos conduce a señalar que, bajo una comprensión histórica y exegética del Concilio de Trento, éste no niega la validez bíblica de una distinción entre justificación y santificación, tal y como se concibe en las iglesias evangélicas. En efecto, como bien afirma el teólogo católico Pesch: 

“Hoy la teología católica no ve aquí oposición en sentido de exclusión. Los temores de los Padres de Trento han desaparecido. El que quiere puede perfectamente comprender por “gracia” el amor mismo de Dios, y por “justificación” el movimiento por el cual este amor se vuelve hacia el pecador, y comprender todos los cambios que se producen en el hombre como una consecuencia”. (5)

Por tanto, no existe razón para establecer una radical oposición entre el pensamiento católico y protestante en este punto. Se trata, en realidad, de diferencias preferenciales en el lenguaje teológico: mientras los evangélicos utilizamos los términos “justificación” y “santificación” en la enseñanza de la doctrina cristiana, los católicos utilizan el término justificación (o el concepto de “gracia santificante”) para referirse a ambas. No obstante, para los evangélicos la distinción sigue siendo importante pues permite dar cuenta de la importante lección que la Reforma significó para la espiritualidad de la Iglesia (católica y protestante), en el sentido de interiorizar la vida cristiana y no reducirla a la conducta exterior. Como señala el teólogo católico Hans Kung:

“Hay que separar, mejor, hay que distinguir la justificación de Dios y la santificación del hombre, en cuanto justificación y santificación son dos “etapas”. Hay que identificar la justificación de Dios y la santificación de Dios, en cuanto justificación y santificación son dos “aspectos” del mismo proceso; el acontecimiento de la redención en Jesucristo es uno, y en él Dios justifica y santifica al mismo tiempo” (Küng 1967:330)

b) Implicancias del término “cooperatio”

Otra cuestión controvertida atañe a la participación el hombre en su propia salvación. Desde la perspectiva evangélica la justificación del pecador es por fe y por gracia. En ese sentido, el pecador no puede hacer nada por su salvación, toda obra buena que el realice no puede agradar a Dios. Sólo es aceptando mediante la fe el sacrificio gracioso de Cristo en la Cruz, que el pecador es declarado justo ante Dios. Esta es la razón por la que a los protestantes nos resulta anti bíblico pensar que pueda existir una “cooperación” por parte del pecador para ganar su propia justificación. Podemos admitir una cooperación humana con la obra del Espíritu Santo sólo si hablamos de santificación, pues las obras que el Espíritu Santo nos mueve a hacer están acompañadas de nuestra voluntad humana y del dominio propio (Ro 8:13; 1 Co 15:10; 2 Tim 1:7), pero pensar en una cooperación al hablar de justificación significaría rebajar la obra de Dios con respecto a nuestra salvación y enseñar que el hombre puede justificarse y salvarse a sí mismo, como consecuencia de sus propios méritos.

¿Coopera el hombre? El canon IX del decreto sobre la justificación señaló lo siguiente:

Si alguno dijere, que el pecador se justifica con sola la fe, entendiendo que no se requiere otra cosa alguna que coopere a conseguir la gracia de la justificación; y que de ningún modo es necesario que se prepare y disponga con el movimiento de su voluntad; sea excomulgado.” (1559 Dz; énfasis añadido)

Sin embargo, el capítulo 8 del mismo decreto parece sugerir una idea contraria cuando señala que:

“En tanto también se dice que somos justificados gratuitamente, en cuanto ninguna de las cosas que preceden a la justificación, sea la fe, o sean las obras, merece la gracia de la justificación: porque si es gracia, ya no proviene de las obras: de otro modo, como dice el Apóstol, la gracia no sería gracia.” (1532 Dz)

Y de igual manera el canon I del decreto sobre la justificación, al señalar que:

“Si alguno dijere, que el hombre se puede justificar para con Dios por sus propias obras, hechas o con solas las fuerzas de la naturaleza, o por la doctrina de la ley, sin la divina gracia adquirida por Jesucristo; sea excomulgado.” (1551 Dz).

Si el mismo decreto señala que la justificación no puede estar precedida por obra alguna ¿qué fue entonces lo que condenó el tridentino?, ¿a qué se refiere el catolicismo cuando habla de cooperación en la justificación? La respuesta está en percatarnos que la comprensión de la gracia en la teología católica de la Edad Media, difería de la comprensión teológica de la gracia entendida por los reformadores (y por los evangélicos actualmente).

Para los reformadores (y los evangélicos actualmente), la gracia era una. La gracia es un “favor inmerecido”. Por ello, el mismo concepto bíblico de gracia excluye el de las obras, esto es, excluye la cooperación humana en la justificación del pecador: “Y si por gracia, ya no es por obras; de otra manera la gracia ya no es gracia. Y si por obras, ya no es gracia; de otra manera la obra ya no es obra.” (Ro 11:6). Es por esta razón que toda idea de cooperatio no puede tener cabida en la justificación del pecador. Sin embargo, para la teología escolástico-católica, preeminente en los tiempos de la Reforma, la gracia de Dios adquiere diversas manifestaciones en relación a la salvación del hombre. Así, puede distinguirse entre una gracia anterior a la justificación (que engloba conceptos aquinianos tales como “gratia praeveniens”, “gratia excitans et aduvians” y “gratia creata”), y que se limita a actos individuales divinos para prestar tan sólo una ayuda a fin de que la libre voluntad humana pierda el perjuicio sufrido por el pecado y pueda aceptar el mensaje del evangelio; una gracia que obra la justificación misma (“gratia iustificationes”); y una gracia posterior al concepto protestante de justificación -es decir que opera en la santificación- (“gratia gratis data” y “gratia perseverantiae”) y que se entiende como hábito infuso dentro del hombre y que le permite hacer buenas obras (6).

Ahora bien, es en la noción católica de la manifestación de la gracia otorgada por Dios de manera previa a la justificación en donde podemos encontrar el verdadero origen de la controversia y la significación de la “cooperatio” condenada por el tridentino. En realidad, lo que el Concilio quería preservar, era la idea de que Dios efectúa diversos actos de gracia para que el hombre crea (por ejemplo, la posibilidad de escuchar el mensaje o, por ejemplo, el hecho de que Jesús se le apareciera a Pablo en el camino a Damasco), en el hecho de que en todas las actividades previas del hombre, la gracia de Dios ya estaría presente “de alguna manera” (Pesch 2002: 268). Sin embargo, todos estos actos de gracia no podrían desembocar en la justificación si el hombre no coopera con su sí y amén al mensaje del evangelio, con la disposición de su libertad para aceptar la palabra de la cruz. Así pues, el concepto católico de cooperación como paso previo de la justificación no versa sobre una cooperación consistente en las obras de justicia o en consideración a los méritos o cualidades morales del hombre; se trata más bien de una cooperación, en el sentido de “aceptar”, mediante nuestro libre albedrío, mediante el “sí y amen”, la palabra del evangelio que nos ha confrontado.

Tomando esto en cuenta, es comprensible el hecho de que el tridentino haya condenado las palabras de Lutero: “Si alguno dijere, que todas las obras ejecutadas antes de la justificación, de cualquier modo que se hagan, son verdaderamente pecados, o merecen el odio de Dios; (…) sea anatema”, pues muchas de las obras realizadas por el hombre pecador (incluso aquellas relacionadas con la Iglesia) al ser de alguna manera obra de la gracia divina, no podían ser consideradas como pecado. Pero si hay una razón por la que Lutero condena las obras previas a la justificación, no necesariamente debemos interpretar que lo hace con el ánimo de contradecir esta particular concepción católica de la gracia, sino que él se opone a las obras realizadas con el objeto de obtener el favor divino, aquellas obras que reemplazan la confianza en Dios para trasladarla a uno mismo (este es precisamente el tenor de textos luteranos como La controversia de Heidelberg y De las buenas obras). Si lo vemos de esta manera, la condena del tridentino no alcanza la doctrina luterana.

c) Justificación “sólo por fe”

La fórmula “justificación sólo por fe” constituyó para los reformadores el artículo central sobre el cual no podía hacerse concesión alguna: “aunque perezcan el cielo, la tierra y todo lo que pueda perecer”, como así lo señala Lutero en los artículos de Esmalcalda. Y, sin embargo, el cánon 9 del Decreto sobre la justificación, señaló lo siguiente:

“Si alguno dijere, que el pecador se justifica con sola la fe, entendiendo que no se requiere otra cosa alguna que coopere a conseguir la gracia de la justificación; y que de ningún modo es necesario que se prepare y disponga con el movimiento de su voluntad; sea excomulgado.” (1559 Dz)

Empero, ¡la fórmula de “sola fide” pertenece a la tradición católica!: “Ya lo observó Berlamino, y cita en favor de la fórmula “reformada” a Orígenes, Hilario, Basilio, Crisóstomo, Agustín, Cirilo de Alejandría, y sobre todo el Ambrosiaster y Bernardo” (Küng 1967:250), además pesa mucho el hecho de que en las discusiones dentro del mismo concilio algunos teólogos católicos defendieran la “sola fe” formulada por Lutero (1967:250).

En tal sentido, es necesario comprender el contexto en el que se formula la condena contra la “sola fe“ en el documento conciliar. Según hemos visto, la “cooperación” concebida por el tridentino debe entenderse como un “acto” del hombre (el “sí”, la aceptación en libertad), que concurre con la gracia de Dios (gratia praeveniens). Si entendemos que esta es la idea que los Padres del Concilio tenían en mente, es perfectamente comprensible que existiera un fundado rechazo por cualquier tipo de fe que no se ajustara a este concepto. En otras palabras, cualquier “fe” o acto de libertad humana destinado a creer sin estar suscitado por la gracia divina, no podía ser considerada una auténtica fe, pues la fe supone un derramamiento de gracia, al ser, bíblicamente, un don (Ef 2:8). Cualquier fe que esté fundada en la mera inteligencia, razón o voluntad humana sólo consistiría en un auto convencimiento humano que no tiene la capacidad de recibir la “justificación” (aquí entendida bajo la concepción católica, como declaración de justicia y como renovación interior).

Esta es precisamente la “fe” que, entendida, no como fe auténticamente cristiana, sino como mero acto intelectual, exclusivamente humano, el Concilio condenó, como así se infiere del tenor de los cánones XII, XIII y XIV (7). La cuestión a dilucidar es si lo que condena el decreto es lo que postulaba Lutero.

Hay razones para pensar que no. Cuando Lutero habla de la “sola fe” hay que interpretar a qué se refiere el término “sola”. No quiere decir que la fe deba estar desvinculada de la gracia divina; por el contrario, Lutero tiene conciencia del concepto bíblico de fe como don divino y así lo da entender en su libro De las buenas obras:

“Pero preguntas dónde pueden hallarse y de donde provienen la fe y la confianza. Por cierto, es sumamente necesario saberlo. Primero, sin duda, no provienen de tus obras ni de tus méritos, sino sólo de Jesucristo, gratuitamente prometidas y dadas”.

Así pues, por “sola fe” Lutero no pretende desvincular la fe de la gracia, sino que lo que quiere resaltar es que el hombre no puede depender de las obras o de sus propios méritos para agradar a Dios, lo que tiene sentido si se toma en cuenta el contexto religioso de su época, sumamente centrado en las obras externas y no en un auténtico cristianismo capaz de cambiar lo interno, al que precisamente estuvo abocado a combatir.

Por consiguiente, puede observarse que la discrepancia entre católicos y protestantes con relación al principio de la justificación solo por fe no es esencial.

NOTAS

(1) Así lo refleja Lutero en sus escritos: “Las consecuencias inevitables de la extinción de la fe son evidentes: esas impiísimas supersticiones de las obras. Cuando sucumbe la fe y se acalla a la palabra de la fe surgen en su lugar las obras y esas enseñanzas de las obras que nos sacan de nuestro país como en una cautividad babilónica, después de habernos arrebatados todos nuestros tesoros Lutero, Martín. La Cautividad Babilónica de la Iglesia. (Égido 1977:105). 

(2) “(…) CAP. X. Del aumento de la justificación ya obtenida

Justificados pues así, hechos amigos y domésticos de Dios, y caminando de virtud en virtud, se renuevan, como dice el Apóstol, de día en día; esto es, que mortificando su carne, y sirviéndose de ella como de instrumento para justificarse y santificarse, mediante la observancia de los mandamientos de Dios, y de la Iglesia, crecen en la misma santidad que por la gracia de Cristo han recibido, y cooperando la fe con las buenas obras, se justifican más; según está escrito: El que es justo, continúe justificándose. Y en otra parte: No te receles de justificarte hasta la muerte. Y además: Bien veis que el hombre se justifica por sus obras, y no solo por la fe. Este es el aumento de santidad que pide la Iglesia cuando ruega: Danos, Señor, aumento de fe, esperanza y caridad.” (1535 Dz; énfasis añadido)

(3) Esto puede comprobarse con lo estipulado en el mismo decreto de la justificación, cuando en el capítulo 7 se dice que: “A esta disposición o preparación se sigue la justificación en sí misma: que no sólo es el perdón de los pecados, sino también la santificación y renovación del hombre interior por la admisión voluntaria de la gracia y dones que la siguen.” Y, sobre todo, en el canon 11, dirigido a condenar la doctrina luterana, al señalar que: “Si alguno dijere que los hombres se justifican o con sola la imputación de la justicia de Jesucristo, o con solo el perdón de los pecados, excluida la gracia y caridad que se difunde en sus corazones, y queda inherente en ellos por el Espíritu Santo; o también que la gracia que nos justifica, no es otra cosa que el favor de Dios; sea excomulgado.” (1528 y 1529 Dz; énfasis añadido)

(4) Por ejemplo, en la Controversia de Heidelberg, cuando escribe que: “Las obras de Dios –y hablamos las que se realizan por medio de los hombres- no constituirían méritos si no fuesen pecados”.

(5) Ibidem. Op. Cit.

(6) Es posible hallar en la Escritura pasajes que amparan una gracia anterior a la justificación que auxilian al hombre a creer (Ro 1:5), pasajes que hablan de la justificación misma como gracia (Ro 3:24), y aquellos que se refieren a la santificación, asimismo, como gracia (2 Co 15:10). Pero esto no debe persuadirnos de que los conceptos teológicos utilizados por el catolicismo sean plenamente compatibles con la teología protestante de la gracia. Teólogos protestantes y católicos han puesto sus objeciones a los problemas que la múltiple significación católica de la gracia puede llevar, en particular con la distinción católica entre “gracia creada” y “gracia increada”, corriendo el riesgo la primera de constituirse en una gracia que es apropiada por el hombre y que le ayuda a santificarse a sí mismo, con el riesgo de generar, bajo este concepto, una piedad autónoma que deja de lado la dependencia hacia dios y la relación personal con Él. (así, por ejemplo, véase, Rahner, Karl La gracia como libertad. Barcelona Herder, 1972). En todo caso, estas diferencias pertenecen a otro tema mucho mayor, como lo es el de la correcta comprensión de la gracia y la “inhabitación” de Dios dentro del hombre, y no afectan –mas si se relacionan- las conclusiones a las que la teología ecuménica ha arribado con relación a la doctrina de la justificación.

(7) “CAN. XII. Si alguno dijere, que la fe justificante no es otra cosa que la confianza en la divina misericordia, que perdona los pecados por Jesucristo; o que sola aquella confianza es la que nos justifica; sea excomulgado. (1562 Dz)

CAN. XIII. Si alguno dijere, que es necesario a todos los hombres para alcanzar el perdón de los pecados creer con toda certidumbre, y sin la menor desconfianza de su propia debilidad e indisposición, que les están perdonados los pecados; sea excomulgado. (1563 Dz)

CAN. XIV. Si alguno dijere, que el hombre queda absuelto de los pecados, y se justifica precisamente porque cree con certidumbre que está absuelto y justificado; o que ninguno lo está verdaderamente sino el que cree que lo está; y que con sola esta creencia queda perfecta la absolución y justificación; sea excomulgado.” (1564 Dz)

BIBLIOGRAFÍA

1. Declaración Común Luterano-Católica sobre la Doctrina de la Justificación.  

1999 

2. ÉGIDO, Teófanes Egido (compilador).

2016 Lutero. Obras. Salamanca: Sígueme.

3. JÜNGEL, Eberhard.  

2004 El evangelio de la justificación del impío como centro de la fe cristiana: estudio teológico en perspectiva ecuménica. Salamanca: Editorial Sígueme.

4. KÜNG, Hans.  

1967 La justificación: doctrina de Karl Barth y una interpretación católica. Barcelona: Editorial Estela.

5. PESCH, Otto-Hermann. 

2002 La respuesta del Concilio de Trento (1545-1563). Las decisiones doctrinales antireformistas y sus consecuencias. En: Selecciones de Teología, Vol. 41, Nº 164.