¡Cuánto placer he experimentado al terminar de leer este precioso libro de Ronald Knox! Bajo el nombre de “entusiasmo” (término utilizado antigua y despectivamente para referirse a los nuevos movimientos religiosos surgidos del protestantismo) el teólogo de Oxford compendia los diversos y nuevos protestantismos de los siglos XVII y XVIII, entre los cuales se encuentran los cuáqueros, los moravianos, los camisards, el shakerismo y el metodismo. Las líneas que siguen resumen lo que a mi juicio son las principales ideas de Knox en dicha obra, a las que añado algunas valoraciones personales. 

¿Qué entiende Knox por entusiasmo?, ¿cuáles son las características de la religiosidad entusiasta?, ¿cómo es un entusiasta? ¡Creo que lo sorprendente de la descripción hecha por Knox es su similitud con gran parte del evangelicalismo tradicional en tierras peruanas y latinoamericanas! Para Knox, quienes encarnan la espiritualidad entusiasta son personas que buscan vivir menos mundanamente, siempre atentos a la dirección del Espíritu Santo. El carácter entusiasta es “ultrasobrenaturalista”, pues concibe los efectos de la religión como una transformación completa de la vida (no hay algo así como “casi-cristianos” o cristianos “no practicantes”), al mismo tiempo que su imagen de la iglesia primitiva está compuesta por influencias sobrenaturales. Los entusiastas predican un nuevo nacimiento que no se limita a la reforma de las costumbres, sino a un asunto del corazón y su énfasis está puesto en la relación personal con su Salvador, antes que en los sacramentos, la liturgia o la teología. Para el entusiasta la gracia ha destruido la naturaleza y la ha reemplazado, por lo que desprecia el uso de la razón humana como guía a cualquier asunto de naturaleza religiosa. Políticamente se someten a las reglas humanas, pero siempre en protesta, porque las autoridades mundanas no tienen un mandato auténtico para ejercer autoridad (la cual solo corresponde a Dios). Por ello, el entusiasta anhela, en el fondo, la teocracia y que sean los cristianos, los justos, los que gobiernen. Knox menciona como otras características la expectativa por la pronta venida de Cristo, los éxtasis y otros fenómenos anormales como el hablar en lenguajes desconocidos y la realización de movimientos compulsivos.

Knox precisa que muchos de estos rasgos ya aparecen en movimientos religiosos anteriores, considerados como heréticos: en los montanistas, los donatistas, los circunceliones y, solo dentro de la edad media, los valdenses y los cátaros, y, tratándose del período de la Reforma, en los anabaptistas. Esta observación es importante porque lo que Knox nos plantea es la presencia de variedades de la experiencia religiosa que aparecen y reaparecen en la historia, pese a ser combatidas por la iglesia institucional: 

“Es cierto -de hecho, es en gran medida la tesis de esta obra– que la tendencia entusiasta es una que se repite, como si fuera por generación espontánea, a lo largo de la historia de la Iglesia.” (Knox 1950: 133).

Los entusiastas coincidían en una multiplicidad de doctrinas (1). Más aun, la importante y sugerente idea de Knox es que la Reforma pudo expandirse gracias a que estas doctrinas pervivían como una semillero de ideas en toda Europa, lo que hizo que el protestantismo se expandiera sobre una Europa externamente católica de manera rápida (2).

El autor inglés identifica y describe dos tipos de entusiasmo: uno “místico”, que “evita la teología de la gracia y se concentra en el Dios interior”; y otro “evangélico”, que “plenamente consciente del estado caído del hombre, piensa siempre en términos de la redención; todo lo que importa es saber, de algún modo, que tus pecados están perdonados, que eres una nueva criatura a ojos de Dios.” (1950: 613) -tipología que, si se me permite hacer una comparación contemporánea, bien podría aplicarse a los protestantes pentecostales (místicos) y los evangélicos en sentido estricto (evangélicos)-. Asi: 

“el entusiasmo evangélico se destaca menos por su desprecio del saber que el místico. Porque el Evangélico (ilógicamente, quizás, pero por costumbre) considera la Biblia, no la luz interior, como la fuente última de certeza teológica. Pero, en la medida en que es fiel a su tipo, rechazará las interpretaciones que le ofrezcan los doctores. Prefiere coger “su” Biblia y “ver qué dice”; no hay apelación que valga frente al sentido directo de ella.” (1950: 619). 

No obstante, el ultrasobrenaturalismo es la característica principal de ambos tipos de entusiasmo y, si bien Knox advierte los peligros de la religión entusiasta cuando es llevada a sus extremos , ve en ella un tipo de espiritualidad , una “religión de la experiencia”, la cual manifestó históricamente efectos positivos en el corto plazo, pero negativos en el largo, debido a su tendencia al individualismo (lo que es propio de una “religión interior”) . Sin embargo, no cataloga el entusiasmo como una “tendencia incorrecta”, sino como un “falso énfasis” (1950: 622). Falso, porque, a su juicio, constituye un desequilibro:

“Déjesenos notar, desde el principio, que el Cristianismo tradicional es un equilibrio de doctrinas, y no meramente de doctrinas, sino también de énfasis. No debes exagerar en ninguna dirección, o se altera el equilibrio. Una cosa excelente abandonarse, sin reservas, en manos de Dios; si tu propia retórica te lleva a expresiones fantásticas de la idea, no se hace ningún daño. Pero, enseña como principio que es una infidelidad preguntarse si estás salvado o condenado, y has sobrecargado toda tu estructura devocional; has dejado fuera un tipo completo de auto-expresión religiosa. Del mismo modo, es una cosa santa confiar en los méritos redentores de Cristo. Pero, difunde que esa confianza es el signo indispensable de contar con el favor de Dios, que, a menos y hasta que sea experimentalmente consciente de ella, un hombre está perdido, y el equilibrio se ha alterado en sentido opuesto; has condenado a un tipo de mente religiosa a la desesperación.” (1950: 612-613)

No es sencillo interpretar el tipo de equilibrio al que alude Knox. El equilibrio se da siempre respecto de algo, por lo que se requieren al menos dos elementos que puedan ser ponderados. La cita anterior -la única que Knox ofrece en su libro con relación al tema- predica el equilibrio de las experiencias religiosas. ¿Por qué no podríamos suponer que el equilibrio se refiere a la ponderación de dos elementos accesibles a la experiencia humana: por un lado, la experiencia mística que se atribuye a la divinidad, esto es, concretamente, la experiencia religiosa y, por otro lado, las competencias y capacidades humanas, aquellas que el religioso interpreta como naturales (la razón, la voluntad, la imaginación, etc.)? Esta es ciertamente mi propia interpretación y, con ella, retornamos a una de las cuestiones más problemáticas en la historia del protestantismo: la articulación entre fe y razón.  

Las espiritualidades entusiastas evidenciarían así, según pienso, la incapacidad del protestantismo inicial (¡y el actual!) para comprender e integrar dentro de sí las diversas variedades de la experiencia religiosa, todas ellas con sus consecuentes hermenéuticas, teologías y formas de organización eclesiástica. Si el catolicismo ha utilizado la autoridad institucional para evitar las fuerzas centrífugas de las diversas espiritualidades, ¿cómo entonces podría el protestantismo -que siguiendo los principios de sola fides y sola scriptura ha renunciado a dicha institucionalidad-, encontrar una solución en aras de la unidad y de la estabilidad social y política? Esta es quizá la pregunta clave, pero, sobre todo, la principal motivación para una reforma de la Reforma en la hora actual, la cual, según creo, no será institucional, sino educativo-teológica.

NOTAS:

(1) En el capítulo VI de Entusiasmo, Knox precisa los contenidos teológicos de los herejes de la edad media, a manera de antecedentes de los entusiastas. Es importante señalar que para Knox estas doctrinas aparecen y reaparecen en la historia e identifica muchos de estos rasgos en los nuevos movimientos protestantes (o evangelicals): a) el dualismo y docetismo (antítesis entre espíritu y materia, pero que en los movimientos entusiastas no se traduciría en un menos precio de la “carne”, sino de la naturaleza humana que se concibe como carnal, de ahí que la sabiduría humana también se considere “carnal”), b) la disciplina maniquea (búsqueda ascética de la perfección de manera antisacramental), c) el rechazo del bautismo infantil, d) el alto grado de moralidad o santidad (que incluso llevaba a ponerla a prueba), e) el culto de la simplicidad, f) la indignidad del ministro (en la medida que la existencia de un mediador era inconsistente con la gracia que opera en todos, por lo que se traduce en un anticlericalismo), g) la creencia en la iglesia invisible (contra la idea de una iglesia institucional (visible) de modo que los seguidores de Cristo conforman la única iglesia que cuenta), h) el antiintelectualismo (que reivindica al hombre sencillo frente a al filosofar de las escuelas).

(2) “Si la Reforma tiene por tanto su prehistoria no sólo en Inglaterra, sino también en Escocia, es justo asumir que tiene que haber habido focos sépticos acechando aquí y allá en el cuerpo aparentemente sano de la Cristiandad continental, especialmente en Alemania. La única pregunta es, cuál fue el grado de responsabilidad de estos focos sépticos en diseminar activamente el virus del Protestantismo, cuando el golpe lanzado por Lutero al corazón de la Cristiandad había debilitado, repentinamente, su poder normal de resistencia.” (1950: 132)