Introducción 

El objetivo del presente texto es familiarizar a los lectores con los argumentos a favor de la ordenación de las mujeres en cargos eclesiásticos. Como se sabe, el veto femenino opera en la práctica como la regla, mientras que su admisión a los cargos eclesiales sigue siendo la excepción. En ese sentido, si bien podría parecer que presento aquí un análisis sesgado, considero que presentar solo los argumentos en pro de la ordenación de las mujeres cumple una labor importante en la democratización del conocimiento respecto del tema, ya que, de facto, la mayoría de creyentes asume con normalidad la posición tradicional (que asume que las mujeres NO pueden ser sacerdotisas o pastoras).

Los argumentos que presento aquí no son nuevos, por lo que me limitaré a describir lo que ya han señalado otros autores, en particular aquellos trabajos en habla hispana. Esta descripción seguirá el siguiente esquema: 1) señalaré la importancia de analizar los contextos socioculturales de la Biblia, 2) mencionaré las concepciones socioculturales sobre las mujeres en el Nuevo Testamento, 3) aludiré a los pasajes bíblicos que hablan del protagonismo de las mujeres en la asamblea cristiana, 3) citaré los testimonios históricos acerca de las mujeres en cargos eclesiásticos, 4) efectuaré algunas valoraciones teológicas personales, 5) finalmente arribaré a una conclusión.

1. Consideración de las concepciones socioculturales de la mujer en la sociedad grecorromana del primer siglo

1.1. La importancia de los análisis socioculturales

Uno de los principales puntos de controversia con relación a la ordenación de las mujeres en la iglesia tiene que ver con la forma de aplicar el principio de igualdad cristiana, enunciada en pasajes bíblicos como Gal 3:28. Así, quienes están a favor de la ordenación femenina consideran que este principio debe aplicarse irrestrictamente a todo ámbito, lo que incluye los cargos eclesiásticos. Por el contrario, las posturas más conservadoras consideran que, si bien la igualdad es un principio cristiano, esta no puede contravenir, por un lado, pasajes bíblicos referidos al silencio de las mujeres (1 Co 14: 34,35; 1 Tim 2:11, 12) y, por otro lado, tampoco puede ignorar que la Biblia solo habla explícitamente de discípulos, presbíteros y obispos hombres. No obstante, los datos socioculturales pueden ayudar a esclarecer esta polémica, ya que conocer el mundo del Nuevo Testamento pueden ayudarnos a: a) descubrir con mayor objetividad qué tan revolucionaria fue la aplicación de la igualdad evangélica para su tiempo y b) en qué medida los pasajes utilizados para restringir la ordenación de las mujeres responden a un particular objetivo y contexto.

Otro punto de gran importancia tiene que ver directamente con la forma de interpretar la Biblia. Todo cristiano está de acuerdo en que la Biblia es “Palabra de Dios”, pero esta Palabra se ha revelado a través de una mediación cultural humana. En otras palabras, la Biblia manifiesta el mensaje divino, pero lo hace utilizando el lenguaje humano, así como las concepciones culturales de sus redactores. Nuevamente este hecho constituye otro punto de discrepancia. Quienes son renuentes a la ordenación femenina no consideran relevante establecer una distinción conceptual entre revelación y cultura, por lo que consideran que, diga lo que diga la Biblia, esta debe ser obedecida, ya que su letra refleja la voluntad divina. Por el contrario, quienes se encuentran a favor de la ordenación de las mujeres consideran que el mensaje divino debe ser distinguido de los elementos culturales en los que fue dado, razón por la cual no siempre cabrá efectuar una interpretación literal, toda vez que la cultura, al ser un elemento humano y finito, puede incluso contradecir el mensaje del evangelio. En otras palabras, pudiera ser que la discrepancia entre las interpretaciones este motivada por el hecho de que los creyentes tienen teologías distintas a la hora de interpretar la Biblia (así, unos acogerían la lectura fundamentalista de la Biblia, basada en el dogma de la inerrancia; mientras que otros se ampararían en la lectura moderna de la Biblia, que aplica la filología científica a su estudio).

Expongamos este punto con mayor claridad. Existen textos bíblicos que cuestionan la capacidad de las mujeres para la enseñanza (1 Tim 2:11), no se hace referencia a ellas a la hora de hablar de los requisitos para ser ancianos u obispos (cartas de Tito y Timoteo), se les ordena callar en la congregación (1 Co 14:34,35), sujetarse a sus esposos (Ef 5:22), seguir un código de vestir (1 Co 11:13) y se les relega al ámbito doméstico (1 Tim 2:15). Ninguna de estas limitaciones es asignada a los varones. Frente a lo que mencionan estos textos bíblicos existen dos opciones para el intérprete: asumir que la voluntad de Dios es que estas diferencias entre hombres y mujeres se mantengan, o asumir que dichas diferencias formaron parte del contexto cultural en el que el mensaje evangélico fue dado, lo que significa que estas pueden cambiar o, más aún, que podemos prescindir de ellas.

Por tal motivo, los estudios socioculturales pueden tener una función esclarecedora respecto de aquello que nos “revela” el mensaje del evangelio: solo comprendiendo bien el contexto sociocultural podremos identificar con mayor precisión la novedad que aporta el mensaje divino en los contextos en que este fue manifestado.

1.2. Concepciones sobre la mujer en el Nuevo Testamento

Las narraciones evangélicas nos hablan de una sociedad judía, aunque el contexto en el que se escriben los textos del NT es el de la cultura grecorromana del primer siglo. Los estudios sobre el mundo cultural del Nuevo Testamento (NT) son unánimes en señalar que tanto las sociedades en las que Jesús vivió como aquellas en las que el cristianismo surgió y se propagó estimaban a la mujer como un ser inferior al varón. Se trataba de sociedades patriarcales, en las que las vidas de las mujeres estaban reguladas por los hombres tanto en el ámbito público como en el doméstico. En este tipo de sociedades es posible identificar una serie de sistemas simbólicos que regían las relaciones entre los sexos y que muchas veces son pasadas por alto al aproximarnos a los relatos bíblicos. Mencionaremos tres de ellas: el código honor/vergüenza, los códigos domésticos y los códigos asociados a la pureza/impureza

1.2.1. Honor y vergüenza

Un primer sistema simbólico es el código honor/vergüenza (Malina 1995, Osiek 2014, Piñero 2014, Hanson y Oakman 2008). El honor es el valor más preciado en la cultura grecorromana y está asociado a la reputación social, pero en lo que concierne a los sexos, ser varón es motivo de honorabilidad, mientras que ser mujer es motivo de vergüenza (Malina 1995: 71), lo que se acepta como un dato biológico (Piñero). De igual manera las conductas sociales honorables están relacionadas con el desenvolvimiento de los hombres en el ámbito público, mientras que a las mujeres les corresponde exclusivamente el ámbito privado (la casa-hogar) (Jeremías 1980: 371).

Entender el código honor/vergüenza puede llevarnos a comprender las medidas adoptadas por los autores bíblicos a restringir la libertad de las mujeres en las asambleas cristianas. Así, tratándose de las mujeres, Pablo concibe el orden de la comunidad de fe según el orden familiar, el cual es esencialmente patriarcal y se ciñe a las reglas culturales de honor para la mujer, la cual debe ocultar el rostro (1 Co 11). Si la mujer habla en la asamblea ello es indecoroso porque el trasfondo cultural indica que el lugar de la mujer no es el ámbito público. Lo mismo puede decirse respecto de la orden de silencio empleada por el autor de la carta a Timoteo (Osiek y Pouya 2014: 84-90). Más aún, tratándose de esta epístola, gran parte del vocabulario empleado en ella es el propio de los valores helenísticos (p. ejm.: “piedad”, “dignidad”, “prudente”, “decoroso”), lo que muestra una preocupación por mantener el buen testimonio de la iglesia con los de afuera (por ejemplo 1 Tim 3:7) (Cothenet 1991). En estos casos, los autores bíblicos solo siguieron los estándares culturales de su tiempo.

1.2.2. Los códigos domésticos

La distinción público/privado nos lleva a hondar en la estructura familiar, ámbito propio de las mujeres de la época. El modelo familiar del primer siglo estaba regido por los denominados “códigos domésticos” (Tamez 2004, Foulkes 2006, Estevez 2012). Los códigos domésticos proveían estándares familiares de aceptabilidad social. Ellos planteaban el ideal familiar de la época. Pensadores como Filón, Cicerón, Tácito, Séneca, Dión, entre otros escritores y moralistas del primer siglo tuvieron una profunda influencia en la creación de estos códigos, así como en su justificación racional (Tamez 2004:65; Foulkes 2006). Uno de los principales ideales de estos códigos era la conservación de la jerarquía y del gobierno del padre para el buen funcionamiento del hogar. Según los códigos, la familia estaba conformada por tres relaciones jerárquicas de poder: esposo/esposa, padre/hijos, amo/esclavos, en todas las cuales el padre (pater) era la suprema autoridad. Esta visión jerarquizada de la familia aseguraba el orden social, en la medida en que la ciudad, para su adecuado funcionamiento, también debía conservar la sujeción y obediencia al gobernante. Los códigos domésticos reforzaban, pues, el patriarcalismo.

El ideal jerárquico de la casa/empresa aparece con claridad en el Nuevo Testamento. Las concepciones culturales de familia, en ese sentido, están presentes en texto como 1 Tim 3:4, en el que se exige del aspirante a obispo que “gobierne bien su casa, que tenga a sus hijos en sujeción con toda honestidad”. Asimismo, la influencia de los códigos domésticos también se podrá apreciar en los textos bíblicos que hablan sobre las relaciones familiares, estando presente la triple estructura de relaciones entre esposo/esposa, padres/hijos, amos/esclavos (aquellos que aparecen, concretamente, en Efesios 5:22 - 6:9 y Colosenses 3:18 - 4:1). Así, el deber de sujeción de la esposa hacia su marido (la “cabeza”) es una creencia corriente de la época. En el ámbito propiamente judío, solo el hombre tenía derecho a repudiar a su esposa, la poligamia estaba permitida y la mujer era concebida como una propiedad del marido (Ex 20:17) (Piñero 2014: 27-29).

1.2.3. La distinción puro e impuro

Se trata de otro esquema simbólico presente en el judaísmo del primer siglo (Aguirre, 1994; Malina 1995: 185). Así, en la mesa no sólo se habrían de distinguir alimentos puros o impuros (según lo establecido en Lv 11 y otras leyes), sino también gente pura (que guardaba la ley) e impura (pecadores, enfermos, etc.). Por esta razón los publicanos y pecadores eran excluidos de la mesa (Lc 5:30; 7:39; 19:7). Recordemos, además, que en los tiempos de Jesús, la pobreza y la enfermedad eran popular y religiosamente concebidas como consecuencia del pecado, como maldición de Dios, razón por la cual ser enfermo o pobre equivalía a ser un pecador (Jn 9:2). Tratándose de las mujeres, el hecho de menstruar las hacía impuras todo el tiempo (Bautista 1993: 42). La impureza de la mujer también incide desfavorablemente en su participación religiosa, pues sólo podían entrar en el templo al atrio de los gentiles y al de las mujeres durante los días de la purificación mensual y durante un período de cuarenta días después del nacimiento de un varón. En la sinagoga había unas barreras y un enrejado que separaban un lugar apartado para ellas (Jeremías 1980: 385).

1.3. Jesús y las mujeres

Las concepciones simbólicas que hemos señalado limitaban profundamente a las mujeres del tiempo de Jesús. El Reino predicado por Jesús, sin embargo, cuestionaba abiertamente el orden simbólico imperante. Los pasajes bíblicos que en el evangelio hacen alusión a las mujeres deben ser leídos a través de este trasfondo cultural, sin el cual no es posible comprender el alto grado de cuestionamiento que las acciones de Jesús y los valores del Reino venían a subvertir.

Así, por ejemplo, en lo que se refiere a los códigos de honor y vergüenza, Jesús habla con una samaritana (Jn 4), pese a que los judíos se llevaban mal con los samaritanos y que estaba mal visto que un hombre hablase a solas con una mujer; era acompañado por mujeres durante su ministerio público (Lc 8:1), cosa que era muy rara, dado que, culturalmente, ellas estaban relegadas al ámbito privado; escoge a los primeros testigos de su resurrección a las mujeres (Lc 24:1-12), hecho que también era culturalmente desafiante, ya que la mujer no era considerado un testigo veraz en la cultura de la época.

En lo referido a los códigos domésticos, Jesús plantea un nuevo modelo de familia, no determinado por los lazos sanguíneos ni amicales, sino por las relaciones fraternas. Jesús enseña a sus discípulos a no llamar a nadie padre o maestro (Mt 23:23ss). Con relación a las mujeres, Jesús se muestra en contra de las instituciones patriarcales que las dejan en el desamparo, como es el caso del repudio por cualquier causa (Mt 19:3-12).

En lo que concierne a los códigos de pureza, Jesús come a la mesa con publicanos y prostitutas, toca y sana a los leprosos y se deja ungir los pies por una mujer que se dedicaba a la prostitución (Lc 7,36-50). La incorporación que a partir de ello se dará a las mujeres en la asamblea cristiana, contrasta fuertemente con las limitaciones que tenía la mujer judía para participar del culto religioso. María tiene una mejor parte que Marta, pues prefiere escuchar la Palabra de Jesús que preocuparse por las tareas domésticas, que era precisamente el rol tradicional de la mujer (Lc 10:38-42).

Cuando aprendemos a leer los pasajes de los evangelios a la luz de la crítica cultural que Jesús está haciendo, podemos comprender cuán radical fue la aplicación del principio de igualdad e inclusión en su mensaje. Por ello, el cuestionamiento cultural que plantea Jesús a las limitaciones de las mujeres de su tiempo, si bien obedece a un contexto determinado, plantea la posibilidad de erigirse como un principio hermenéutico que busca la igualdad entre hombres y mujeres aplicable a las nuevas situaciones históricas concretas. En otras palabras, él nos puso un ejemplo para que nosotros podamos aplicarlo a nuestros contextos actuales. La aplicación de este principio hermenéutico es precisamente lo que está de por medio cuando hablamos, hoy en día, de la posibilidad de que las mujeres puedan acceder a cargos eclesiásticos.

2. Textos bíblicos sobre las funciones de liderazgo de la mujer en la iglesia

En la medida que con el transcurrir del tiempo la iglesia se institucionaliza, se empezaron a formalizar ciertas labores desempeñadas por los creyentes. Así, por ejemplo, en las denominadas cartas pastorales (1 y 2 de Timoteo, y Tito), se pueden identificar presbíteros (ancianos) y diáconos encargados de liderar la comunidad. No obstante, si bien puede resultar anacrónico hablar en el Nuevo Testamento de “cargos” en el sentido contemporáneo del término, es posible identificar un vocabulario bíblico asociado al mayor protagonismo de ciertas mujeres en la asamblea cristiana (Stegeman 2001: 528-531; Estevez 2012: 171-191).

Así, se utiliza el título de apóstol para referirse a Junia (Rom 16,7), quien pertenecía al primer grupo de misioneros y misioneras itinerantes, incluso antes que el mismo Pablo, y era una judía.

Se hace alusión a mujeres “colaboradoras” (synergos) como Priscila, Evodia y Síntique, mujeres comprometidas con la predicación misionera, como también María (Rom 16,6), Trifena y Trifosa o Pérside (Rom 16,12), que son designadas con una terminología particular (kopian: “paciente y duro trabajo”). El término synergos no su utiliza para referirse a los creyentes en general (1 Co 3:9; 1 Tes 3:2; Ro 16:3-9; 1 Tes 3:2; Ro 16:21; Fil 2:25; Fil 24; 2 Co 1:24; 8:23). Priscila en particular es una mujer que enseña, incluso a varones (Hech 18:24-26), lo que no se condice con el mandato de no enseñar de las mujeres en 1 Tim 2:11,12.

También se habla de mujeres diáconos. Es el caso de Febe en Ro 16: 1ss. Filipenses 1:1 sugiere entender el término diakonos como una función asignada que incluía no sólo tareas caritativas, sino también de predicación. También es probable que en 1 Tim 3:11 se aluda a mujeres diácono, debido a que la alusión a estas mujeres se interpola en la lista de los requisitos a los diáconos varones.

Existían también profetisas. 1 Cor 11,5 permite inferir la existencia de tales en las asambleas. En Ap 2,20-23 se alude a una profetiza que se ha desviado de la doctrina cristiana, aunque no se cuestiona el hecho de que profetice ni la legitimidad de su posición. Las profetizas participaban en la enseñanza de la asamblea comunitaria (l Cor 14,26), como se infiere de las críticas de Pablo (l Cor 14,33-36). Igualmente se alude a las cuatro hijas de Felipe que profetizaban (Hech 21:9).

Con todo, la Biblia no menciona a mujeres en el cargo de obispas (episkopos) o presbíteras (presbiteroi). Las cartas pastorales limitan esas funciones a los varones. Sin embargo, la dureza de las pastorales hacia las mujeres tiene una explicación. En 1 Timoteo 2 existe un contexto particular: algunas mujeres parecen “ejercer dominio sobre el varón” (1 Tim 2:12), alterando así el orden de la comunidad. En 1 Tim 5:13 se describe a las mujeres como ociosas, chismosas y entremetidas. En 2 Tim 3:6 se dice que las mujeres reciben en sus casas a los falsos maestros y aprenden de ellos. Todo esto nos habla de un contexto particular en el que algunas mujeres de la iglesia han empezado a entrar en conflicto con el orden de la comunidad. De ahí que el autor de Timoteo decida solucionar el problema restringiendo la libertad de las mujeres. Asimismo, es imprescindible notar que el ejemplo de Jesús, así como los pasajes bíblicos que hablan del liderazgo femenino, son mucho más abundantes que los pasajes restrictivos hacia las mujeres. Aquellos surcan todo el Nuevo Testamento y, a diferencia de estos últimos, no se limitan a las problemáticas de una comunidad en particular.

3. La ordenación de las mujeres en la historia

Las referencias a la Escritura deben ser complementadas por los testimonios históricos de mujeres que han sido ordenadas como diaconizas y presbíteras (o “ancianas”; en el ámbito evangélico este cargo correspondería al de pastoras). Existe evidencia contundente respecto a la ordenación de diaconizas y sobre las funciones que estas desempeñaban. Distinto es el caso de las mujeres presbíteras, en la medida que la evidencia sobre su existencia es menor y se sabe poco de las funciones que estas desempeñaban. He recurrido a dos textos que aluden a estas evidencias. El primero de ellos, Diaconado de las mujeres en la Antigüedad cristiana, es un estudio de Rivas Rebaque (2018) sobre el diaconado femenino desde el siglo I hasta su desaparición en el siglo XII. El segundo trabajo, Mujeres ordenadas en la Iglesia primitiva. Una historia documentada, pertenece a Mandigan y Osiek (2006), es un trabajo referencial sobre el tema: compila todos los testimonios históricos de mujeres diaconizas y presbíteras en la Historia de la Iglesia.

3.1. Como diaconisas

Mandigan y Osiek presentan 61 inscripciones pertenecientes a la iglesia de oriente, y cuatro de occidente, de mujeres diáconos conocidas; además de cuarenta referencias literarias de oriente y cuatro de occidente de mujeres que ejercieron el diaconado (2006: 297, 298). Como ya hemos visto, durante el siglo I contamos con los testimonios escríturísticos de Febe, diaconisa (Ro 16), y de posibles mujeres diáconos en 1 Tim 3. Ya en el siglo II, alrededor del 110 d.C., una carta de Plinio el Joven dirigida al emperador Trajano en razón de algunas revueltas populares en el Asia Menor (Bitinia), da testimonio de dos “ministras”, término latino para hablar de diácono:

“Intenté por todos los medios arrancar la verdad, aun con la tortura, a dos esclavas (ancillae) que llamaban servidoras (ministrae). Pero no llegué a descubrir más que una superstición irracional y desmesurada.” (Plinio el joven, Cartas X, 96).

En el siglo III, el diaconado de las mujeres se vuelve una institución más habitual. Clemente de Alejandría hace alusión a mujeres diácono que sirven en las casas y comparten el evangelio en espacios vedados a los espacios masculinos. Por su parte, Orígenes de Alejandría, en sus comentarios a Ro 16: 1-2, se refiere a las mujeres diáconos como un cargo oficial dentro de la iglesia. Asimismo, un texto litúrgico sirio, la Didascalia de los Apóstoles (240 d.C.) menciona de manera muy específica a las mujeres diácono y sus respectivas funciones: elegidas por el obispo “para el servicio de las mujeres” (DA 3,12,1); asistir a las mujeres para presentarse al obispo (DA 3,12,1-4 y 9,6); se encarga del orden y el lugar de las mujeres en las asambleas (DA 12,1-4), pero no pueden ayudar al obispo en la ofrenda eucarística (DA 15,9,1); ayudan al obispo con la unción de las mujeres en el momento del bautismo (DA 16,12,2,3), aunque no pueden realizar el bautismo (DA 12,1-4.15); instruyen a las mujeres neófitas después de su bautismo (DA 16,4); visitan en sus casas a las mujeres creyentes o paganas, y les ayudan si están enfermas (DA 16,12,4; 13,1) (Rivas 2018: 38,39). Cabe aquí considerar las labores de enseñanza de las diaconisas, las cuales, si bien a la luz de la Didascalia se limitan a impartirse hacia otras mujeres, contradicen aquellas interpretaciones más radicales de 1 Tim 2: 12 que niegan a las mujeres cualquier papel en la enseñanza. De igual manera se debe resaltar que sus labores no son iguales a las de los diáconos varones, quienes tienen mayor acceso al obispo y mayor participación en la liturgia, como así aparece también en la Didascalia.

Durante el siglo IV el diaconado femenino se extiende. El canon 21 de los Cánones eclesiásticos de los apóstoles señalan que “la buena diácono (eudiákonos) debe estar dedicada a las mujeres enfermas”. En el primer concilio de Nicea (325 d. C.) aparece por primera vez la palabra “diaconisa” (siempre se utilizó el título “mujeres diácono”). El canon 19 alude a un procedimiento formal para su ordenación:

“En lo que respecta a las diaconisas y todas aquellas que han sido examinadas en las normas de la fe, se debe cumplir el mismo patrón. Pero por diaconisas nos referimos a aquellas que han sido formalmente seleccionadas, ya que ellas no tienen imposición de manos. Por esta razón, se han de contar solo entre los miembros del laicado”. (Rivas 2018: 34).

Hacia el 380 d.C. las Constituciones apostólicas indican que las diaconisas “sean vírgenes y, si no, una viuda casada una sola vez” (CA VI,17,4), y que reciban “una parte de los restos de los santos ministerios” (CA VIII,31,2). Los testimonios son prolíficos en este período.

Entrado el siglo V, las referencias a las mujeres diáconos son múltiples por parte de los escritores eclesiásticos, pero es de destacar la interpretación que hace Juan Crisóstomo de 1 Tim 3:11 favorable a identificar el diaconado femenino en ese pasaje, además de su contacto epistolar con diaconisas como Amproukla, Pentadia y Olimpia (2018: 35, 36). Entre los siglos V y VII la institución del diaconado será regulada por “el concilio de Calcedonia (año 451, canon 15) o el de Trulo (año 691, canon 14) que se centran en la edad mínima de la ordenación –pasándose de los sesenta a los cuarenta años–, o el Código de Justiniano, más preocupado por su número, estilo de vida o sus obligaciones como diaconisas” (2018: 37). Sin embargo, la iglesia occidental se mostrará reacia al diaconado e incluso llegará a prohibirla como en el sínodo de Nimes (396 d.C.), el de Orange (441 d.C), el de Epaone (517 d.C) o el segundo sínodo de Orleans (552 d.C). No obstante, en los Statuta Ecclesiae antiqua (mediados del siglo V), se indica que las diaconisas deben encargarse de la instrucción de las catecúmenas y prepararlas para su bautismo (2018:37).

Entre el siglo VII y XII el diaconado femenino entrará en decadencia hasta llegar a su desaparición. Las razones que se aducen son varias. Según Rivas, existen razones relacionadas con el cambio de las reglas litúrgicas, pues el bautismo de adultos decae y se elimina la unción de todo el cuerpo en el bautismo, por lo que su presencia ya no era necesaria. Asimismo, muchas de las tareas empezaron a ser asumidas por los varones diáconos, por los que se desplazó el protagonismo de las diaconisas. De igual manera, empiezan a surgir estereotipos femeninos que atribuyen a las diaconisas impureza por causa de la menstruación y el nacimiento de los hijos (2018: 37). Por su parte, Mandigan y Osiek también señalan como un factor que explica su desaparición el cambio de las reglas litúrgicas sobre el bautismo y surgimiento las concepciones relacionadas con el sacramentalismo cúltico, que atribuía contaminación a la menstruación y a la sangre del parto, por lo que asoció la pureza a los varones y la impureza a las mujeres, algo que también se utilizó mucho para impedir el oficio de mujeres presbíteros (2006: 300). De igual manera, la relegación de la mujer a la vida doméstica, sobre todo en occidente, contribuyó al cambio (2006: 301). Cabe señalar, además, el uso de interpretaciones literales acerca del silencio de las mujeres en base a 1 Tim 2: 11,12, algo que encontramos en la Didascalia y en otros escritores eclesiásticos, si bien otros autores reivindicarán la legitimidad del diaconado femenino.

3.2. Como presbíteras y obispas

Las alusiones a mujeres “presbíteras” (del griego “ancianas”) a lo largo de la historia de la iglesia son escasas comparadas con las menciones a las diaconizas. No obstante, ello permite mencionarlas todas aquí, gracias a la recopilación de Mandigan y Osiek (2006: 238-295). Tratándose de la iglesia de oriente, diversas inscripciones dan cuenta de su existencia. Es el caso de la inscripción funeraria de la presbítero Ammion del siglo III (se duda si pertenecía a los montanistas o a la ortodoxia). También, una mujer presbítero llamada Artemidora (siglo II o III), de Epikto y de Kalé (Sicilia siglo IV o V).

También en el siglo IV es posible hallar otros testimonios, como el canon 11 del Concilio de Laodicea y por parte del Padre de la Iglesia Epifanio. Ambos testimonios condenan el establecimiento de mujeres presbíteros. Por su parte, los Hechos de Felipe y el Martirio de Mateo, simplemente dan cuenta de su existencia.

En lo que respecta a la iglesia de occidente, la mayoría de testimonios se oponen a la ordenación de las mujeres (son demasiado numerosos como para citarlos todos aquí). Tal es el caso de Tertuliano, Cipriano y Agustín. También el Primer sínodo de Zaragoza (380 d.C.) y el Sínodo de Nímes (294 d.C.), rechazan la ordenación de mujeres. Igualmente procede el Papa Gelasio I, en una carta dirigida a los obispos del sur de Italia (494 d.C). También, una carta escrita por tres obispos galos rechaza la dirección de la eucaristía por parte de las mujeres (511 d.C.). Ocurre lo mismo con el Canon de Fulgencio Ferrando de Cártago (quien falleció en el 547), cuya compilación de cánones eclesiásticos proscribe la ordenación femenina. Igualmente una colección de cánones de finales del siglo VI, compilado por Genadio de Marsella, también rechazaba dicha práctica.

La carta de Atto, obispo de Vercelli, a Ambrosio el sacerdote, contrasta sin embargo, con los testimonios anteriores. Este documento, del siglo X, tiene por propósito responder una consulta acerca del significado de los términos presbytera y diácono en los cánones antiguos. Atto era de la opinión que había mujeres presbíteros que predicaban, lideraban y enseñaban desde el principio de la iglesia, pero que dicha práctica fue prohibida después por la iglesia.

En lo que respecta a las inscripciones funerarias, también estas acreditan la existencia de mujeres presbíteras e, incluso, de obispas. Es el caso de la Epískopa (obispa) Q, en una lápida de mármol del cementerio de la basílica de San Pablo en Roma, de finales del siglo IV. La inscripción de Leta la presbítera, del siglo IV o V; de Marcia, de finales del siglo IV o principios del V; de Flavia Vitalia, datada en el 425 d.C. Se habla de una sacerdota de Solin (siglo V) y de Guilia Runa, presbítera de Hipona (posterior al 431 d.C.).

Como puede advertirse, se sabe muy poco de las funciones que desempeñaban las mujeres presbíteras, a diferencia de las diaconisas a lo largo de la Historia.

En síntesis, puede señalarse que la existencia de mujeres diaconisas y presbíteras era una realidad en la Historia de la Iglesia. Si bien hubo en ciertos lugares una oposición de parte de la iglesia oficial (especialmente en el caso de las presbíteras), no se puede negar que la práctica existía y pervivía en muchas comunidades. Esto nos lleva a pensar en los factores que influyeron en la pérdida de estatus de la mujer en el seno de la iglesia oficial. Al respecto, en su análisis histórico sobre la mujer en la iglesia primitiva, Esperanza Bautista alude a dos factores importantes. En primer lugar, el desplazamiento de un modelo de dirección de la comunidad, el profetismo, hacia otro dirigido por presbíteros y obispos. Esto limitará los liderazgos femeninos, ya que, el progresivo reemplazo de una eclesiología profética a una episcopal eliminará el viejo protagonismo que tenían las profetisas en el cristianismo primitivo (además que el obispado resultará más acorde con la organización propuesta por las cartas pastorales que restringen la participación de la mujer). En segundo lugar, la romanización de la iglesia no solo hará a la iglesia más jerárquica, sino que la llevará a legitimar el orden social vigente, el cual, como sabemos, asumía a las mujeres como inferiores a los varones.

Por tanto, el lugar de los liderazgos femeninos dentro de la iglesia no puede juzgarse desde criterios estrictamente dogmáticos o bíblicos, sino que debe tomar en cuenta los factores sociales y culturales que han pesado sobre la iglesia a lo largo del historia, lo que incluye los prejuicios hacia lo femenino en el mundo antiguo y medieval.

4. Algunas valoraciones teológicas en torno a la ordenación femenina

Tomando en cuenta la evidencia precedente, ¿cuáles serían los argumentos en favor de la ordenación de las mujeres? Cabe señalar que, por un lado, la Biblia no se hace alusión a mujeres presbíteras (ancianas/pastoras) u obispas, mientras que los pasajes aparentemente restrictivos que impiden a la mujer enseñar o ejercer algún tipo de liderazgo (1 Tim 2:11,12) deben entenderse contextualmente al estar influidos por los cánones patriarcales de la época. Por otro lado, el testimonio de la Historia es también ambiguo, pues si bien se constata su existencia, es resistido por la ortodoxia en algunos contextos (sobre todo en occidente) y, tratándose de las presbíteras, no se cuenta con información determinante acerca de sus funciones, en especial las relativas a la dirección, predicación y enseñanza dentro de las comunidades. Nos encontramos, por tanto, frente a un punto en el que es preciso elaborar una nueva teología sobre la base de la información de la que disponemos. Sobre la base de esta premisa, formulo a continuación aquellos argumentos por los cuales considero que las mujeres sí deberían acceder a cualquier cargo eclesiástico en la iglesia de hoy:

(i) Debemos tomar en cuenta que la cuestión decisiva no es “¿Qué dice la Biblia que debemos hacer?”, sino “¿Cómo podemos aplicar los principios del evangelio ante las situaciones nuevas de hoy”. Se trata, por tanto, de una decisión que implica una posición activa de la iglesia y no una actitud pasiva que espera encontrar respuestas ya escritas. En ese sentido, sería un error pensar que el silencio bíblico o las ambigüedades de la información histórica deben llevarnos a prohibir la ordenación de las mujeres. La lógica que dice “si no está en la Biblia es malo” refleja más bien el temor a tomar una decisión responsable. El silencio no es per se prohibitivo.

(ii) La decisión que se tome no solo debe ser coherente con los valores del evangelio, sino también consistente en sí misma. Esta demanda de consistencia es precisamente el defecto de las posturas en contra. Así, quienes afirman que “los líderes eclesiales deben ser hombres porque Jesús fue hombre”, deben considerar también que Jesús fue célibe y fue también judío y, sin embargo, no pretendemos prohibir que los pastores se casen (ello en el mundo protestante) ni que practiquen rituales judíos. ¿Por qué hacer de su sexo un ejemplo a imitar y no de los otros elementos que componían su identidad? Por otro lado, la falta de consistencia también se refleja en posturas negacionistas que pretenden establecer divisiones radicales entre lo secular y lo sagrado. Así, sería contradictorio decir: "en los asuntos del mundo podéis aceptar la emancipación, y ante Dios no hay hombre ni mujer; pero en la vida de la Iglesia y en su trabajo esto no es así". Entonces habría que llegar a afirmar: "en el mundo, hoy ya no hay esclavos, los hombres son libres, pero en la Iglesia eso no debe ser así...".” (Begley y Ambruster 1971).

(iii) Debemos advertir que actualmente, pero también a lo largo de la historia, existe cierta “doctrina de la complementariedad” que ha sido utilizada para justificar la subordinación de la mujer. Según está “doctrina”, hombres y mujeres son iguales en dignidad, pero poseen diferencias según el orden natural y querido por Dios. Ello hace que se predique la igualdad, pero, sobre la base de la “complementariedad”, se justifican las diferencias asignando determinados roles o funciones a los varones y otros distintos a las mujeres. No obstante, es preciso reconocer que muchas de las “diferencias” que en la antigüedad justificaban el veto femenino a posiciones de liderazgo (como la mayor susceptibilidad al engaño -ya presente en 1 Tim 2:14-, menores capacidades racionales, mayor tendencia al pecado, etc.) carecían de todo sustento. Hoy por hoy, los estudios científicos nos enseñan que las diferencias entre hombres y mujeres, si bien existen, no son de tal entidad como para que pueda decirse que unos pueden liderar mejor que otros. De hecho, no existe diferencia biológica alguna que capacite más a los hombres para predicar, enseñar, dirigir o pastorear a personas mejor que las mujeres. Con el transcurrir del tiempo, los avances científicos basados en la biología y la neurociencia han demostrado todo lo contrario: en cuestiones intelectuales y de liderazgo, las mujeres son tan capaces como los hombres para desempeñar funciones o tareas asociadas con estas habilidades sociales. La “doctrina de la complementariedad”, por tanto, además de carecer de fundamentos bíblicos, entra en conflicto con la realidad biológico-humana.

(iv) La interpretación de pasajes que aparentemente restringen la ordenación de las mujeres (1 Tim 2:11,12) no solo debe leerse a la luz de los estudios socioculturales que nos llevan a identificar qué tan influenciado estuvo el autor bíblico por los cánones culturales de su época, sino que también nos permite identificar con más precisión el carácter “revelado” del mensaje divino. En efecto, un indicio del carácter divino e inspirado de la Palabra bíblica es precisamente su carácter novedoso y liberador, que va a contracorriente de los sistemas humanos convencionales. Así pues, si reconocemos el Reino predicado por Jesús como un mensaje divino, lo es porque constituye una buena noticia para los grupos marginados y porque posee un carácter contracultural que, en el caso de las mujeres, aboga por su trato en igualdad. Si el mensaje evangélico fuese el mismo que el de los cánones culturales patriarcales, ¿cómo podríamos entonces atribuirle un carácter revelado? Esto es lo que debería llevarnos a superponer el principio de igualdad que aparece en Gálatas 3:28 por encima de los pasajes que hablan del silencio de las mujeres, debiendo estos ser leídos a la luz de dicho principio general y, por tanto, reconociendo la eficacia de su función a un tiempo y contexto determinados.

5. Conclusión

El evangelio de Jesús planteó un principio contracultural y revolucionario para su época: la igualdad entre hombres y mujeres (Gálatas 3:28). Pese a este principio, tanto la Revelación (la Biblia) como la Historia de la iglesia cristiana se verán influidos por el contexto sociocultural en el que se insertaron, el cual ha desfavorecido a las mujeres sobre la base de concepciones y estereotipos que asumen la inferioridad de la mujer frente al varón. Siendo así, frente al explícito silencio de la Biblia sobre la asunción de la mujer en los cargos de pastor, sacerdote u obispo, y frente a las resistencias de la iglesia oficial a admitirlo, resulta legítimo que la iglesia de hoy realice una aplicación actual del principio evangélico de igualdad habilitando a las mujeres para el ministerio. Por tantó sí debería haber mujeres pastoras.

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